Формирование русского национального философствования

Патриотичес­кий подъем первой четверти столетия, потребность осмыслить ре­зультаты преобразований предыдущего века в контексте массово­го ознакомления с европейским укладом и образом жизни, широ­кое освоение немецкой философии стали побудительными моти­вами того, что русская философия, начиная с Петра Яковлевича Чаадаева (1792-1856), изначально заявляет о себе как о филосо­фии истории с центральной проблемой концептуализации – “Рос­сия и Запад”.

Причем сама эта проблема – каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? – формулируется именно как религиоз­но-метафизическая, предполагающая построение новой онтоло­гии и гносеологии. Русская судьба представляется уже у Чаадаева трагической и мучительной, заблудившейся на исторических до­рогах, что вызывает столь же мучительную рефлексию мысли. Нет нужды доказывать, что обозначенная проблема остается цен­тральной для русской философии вплоть до сегодняшнего дня.

Конкретно-исторической формой, в которой наиболее четко выразилась данная проблематика и одновременно фактически предстала русская философия как таковая, стал спор “западни­ков” к “славянофилов”, задавший язык, парадигму и проблемное поле русской мысли XIX-XX вв. Особенно значимым при этом является тот факт, что философско-историческая и социально­ философская проблематика одновременно оказывается в этом случае онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, про­низанными религиозным содержанием или, по крайней мере (во внешне атеистических направлениях), религиозным пафосом.

Та­кая многоликость категориальных структур и ходов мысли при­дает особую сложность интерпретации русской философии, изна­чально ориентированной на примирение и синтез разума, чув­ства, воли, науки, искусства, религии (“свободная теософия”, по В. С. Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произ­ведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время своими глубокими интуициями открывающих предельно широ­кие горизонты для философствования.

Особое место в развитии русской философии сыграло славяно­фильство 1840-50-х гг., в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиоз­ную философию. В творчестве лидеров славянофильства – Алексея Степановича Хомякова (1804-1860) и Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856) – была четко заявлена и обоснована по­требность русской культуры в создании самобытной националь­ной философии.

Заметим, что такая философия в форме критики “отвлеченных начал”, ставшей традиционной для русской мысли, изначально противопоставляется классической западной философии, прини­мая форму неклассического философствования, истоки которого традиционно связываются, прежде всего, с Фридрихом Ницше.

Данная установка воплощается у славянофилов в понятии собор­ности как всеобщего метафизического принципа бытия и социаль­ной организации, а также в утверждении примата внутренней сво­боды по отношению к внешней, что, выражая насущную потреб­ность общества в формировании нового типа личности, одновре­менно вело славянофилов, как и многих других русских мыслите­ лей, к недооценке политико-правовых форм регулирования пове­дения личности.

Более того, слабость правовых форм рассматривалась многими в качестве преимущества русского общества, отличающего его от излишне рационалистического (“юридического”) западного, кото­рое пошло путем атомизации и “внешней правды”.

Изначальное противостояние классической западной филосо­фии и цивилизации одновременно оказывается основой углубле­ния идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением концепта “Москва – третий Рим”.
Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура была характерна и для различных тенденций и оттенков “запад­ничества”, которое отнюдь не было примитивным призывом к ко­пированию западных социальных форм.

Особенно это стало очевидным уже в творчестве Александ­ра Ивановича Герцена (1812-1870), когда, оказавшись в эмиг­рации, он горько разочаровывается в Западе с его “мещан­ством” (заметим, что сюжет критики западного “мещанства”, а на самом деле, гражданственности и индивидуализма, является общим практически для всех тенденций русского философствования) и начинает поиск в направлении такого социально-фи­лософского дискурса, который соединял бы западные преиму­щества с русским своеобразием.

В определенной степени это выразилось в выдвижении на передний план во второй полови­не XIX в. позитивизма и материализма, нашедших завершение в русском марксизме. Хотя эти тенденции сыграли значитель­ную инициирующую роль (здесь следует, прежде всего, назвать “субъективный метод” в социальном познании Петра Лавровича Лаврова (1823-1900) и Николая Константиновича Ми­хайловского (1842-1904), и ряд положений марксистской социальной теории) в активизации философских дискуссий, од­нако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали.