Русский философский ренессанс рубежа XIX-XX вв

Новый этап в развитии русской философии начинается на ру­беже XIX-XX вв. Преодолев через кантианство искус позитивиз­ма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к “идеализму”, первоначально этическому, а за­тем и религиозно-метафизическому.

Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865— 1941) и Василия Васильевича Розанова ( 1856-1919). Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господство­вавшей весь XIX в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики, а скорее уг­лубление ее анализа.

К 1920-м гг. русская философия достигает стадии расцвета, фактически формулируя все ведущие программы мировой фило­софии XX в., но не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого­ герменевтической проработки христианства, опознаваемого в ка­честве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности.

Однако в результате национальной катастрофы 1917 г. развитие свободной и оригинальной философии внутри страны были грубо прервано. Многие русские мыслители продол­жили свое творчество в эмиграции, активно включившись в евро­пейский философский процесс, оказав по ряду позиций значи­тельное на него влияние.

В качестве наиболее существенной черты русской филосо­фии обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной ориентации, обычная, характерная для клас­сической западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же со­ стоит в “бытийственном”, целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его по­знание.

Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога, – подчеркивают практически все русские религи­озные мыслители, – изначально открыто человеку, человек уже всегда знает его. То есть сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Так, в интерпретации Лосского, “все имманентно всему”, объекты знания даны сознанию не в виде копий, а непосредственно, в подлиннике, то есть имма­нентны процессу знания (хотя и могут быть трансцендентны­ ми по отношению к Я), и потому объект познается именно так, как он есть.

Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, “внутреннее соединение с истинно сущим” (Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно и бытие, в то время как “мышление” – только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому “интуиция всеединства” есть первая основа всякого познания” (Франк).

Следует подчеркнуть, что русские мыслители на новом этапе значительно углубляют соловьевскую концепцию всеединства, которая у самого ее основателя все же отличалась определенной статичностью и тенденцией к потере человеческой индивидуаль­ности в гармоническом целом, хотя субъективно Соловьев всегда выступал против этого.

Так, например, Карсавин конструирует всеединство как беско­нечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Динамика опознания тва­ рью себя в Боге выражена Карсавиным в фундаментальной катего­рии его метафизики – категории триединства, выявляющей оп­ределенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: первоединство – саморазъедине­ние – самовоссоединение.

Всеединство же в этом плане выступает как статика (“покой и остановка”) бытия, изменяющегося в дина­мике триединств. С целью раскрытия этой динамики Карсавин вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех вер­ховных начал: Бог – Триединство – Личность. Связав концепцию личности с понятием триединства, мыслитель формулирует идею симфонической (соборной) личности, то есть всевозможных со­вокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия.

Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надындивидуальному, коллективному; он должен забо­титься лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую сим­фоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Карса­вин, таким образом, до конца выявляет тоталитаристский потен­циал идеи всеединства, что вполне закономерно привело его к иде­ологии евразийства, пытавшейся примириться с идеологией и практикой большевизма, рассматривая их как выражение русской государственной идеи. Правда, сам Карсавин довольно быстро от­казался от евразийства.

Возможность органического и одновременно личностного включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, идущей в русской философии от Соловьева, но особенно глубоко проработанной Булгаковым.

Основной мотив философии Булгакова – оправдание мира, ут­верждение ценности и осмысленности здешнего бытия. Четко раз­личая Абсолют и космос, что выражено в его исходном тезисе “…миру не принадлежит бытие – оно ему дано”; Булгаков считает, что именно этим утверждается творческая сила и неистощимость мира. Исток и направленность творческой активности материи в контексте проблемы “Бог и мир” мыслитель раскрывает в учении о Софии, ядре его философии, приходя, в конечном счете, к идее двух Софий.

Первая, или Божественная София, есть душа, иде­альная основа мира, всеорганизм идей или божественных замыс­лов. Вторая же, тварная, становящаяся София есть просвечиваю­щий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек. Падшее бытие характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необ­ ходимости.

Процессом расширения поля свободы, превращения материи в живое тело (организм), очеловечивания природы выс­тупает хозяйство, то есть трудом реализуемый рост жизни, воплощаемый в культуре. Возможность хозяйства вытекает из софийности природы, ее единосущности человеку. Очевидно, что софиология Булгакова оказывается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания, микрокосма, соединяю­щего в себе относительное и абсолютное, что делает возможным обожествление жизни.

Человек трансцендентен Богу: получая от Него план своей жизни, он воссоздает не “образ”, но “подобие” и свободен только в способе отношения к этому плану. В итоге чело­век растворяется в человечестве (хозяйство есть исключительно общественный процесс) как полноте человеческих сил. Эта всечеловечность индивидуальности есть антропологическая аксиома. Очевидна противоречивость учения о свободе Булгакова: факти­чески свобода у него фаталистична, являет собой неустранимый момент акта творения, но при этом распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход.

Бердяев, как и Шестов, отвергает концепцию всеединства Со­ловьева, рассматривая как наиболее важное достижение последне­го идею Богочеловечества. Оба мыслителя выступили резкими критиками традиционного европейского рационализма, факти­чески предварив многие аргументы, ставшие впоследствии клю­чевыми в западной критике нововременной философии.

В этом смысле оба они, и особенно Шестов, могут быть названы ранними постмодернистами. Оба мыслителя оказали значительное влия­ние на становление и развитие экзистенциализма и персонализма. Бердяев отвергает традиционную онтологию, построенную на категории бытия, подчеркивая, что бытие не первично, а вторич­но, оно есть уже конструкция мысли. Первичным, ни из чего не выводимым началом, философ объявлял свободу; свобода становится основной категорией его философии.

Свобода и рациональ­ность, полагает Бердяев, несовместимы. “Свобода не есть познан­ная необходимость, как хочет Гегель и за ним марксизм, свобода уже скорее есть нежелание знать необходимость”. Свобода не мо­жет быть ограничена никаким чуждым ей бытием, в том числе и Божьим. Бог выражает лишь светлую сторону этой свободы, и со­зданный им мир тоже мог бы быть светел и добр. Но Бог не может принудить мир к добру, а свободный выбор человека не всегда в пользу добра.

Мир должен пройти искушение свободой, чтобы его выбор в пользу добра был не внешним принуждением, но внутрен­ним свободным выбором. Мир, в котором мы живем, – падший именно потому, что в нем господствует не свобода, а необходи­мость. Только в творчестве как преодолении падшего бытия от­крывается подлинная свобода. В конечном счете, это – свободное обращение человека к Богу. По Бердяеву, не только Бог открывает­ся человеку, но и человек своей свободной судьбой открывается Богу, значит, Откровение – это обоюдный процесс.

Экзистенциальной интерпретации свободы Бердяев противо­поставляет идею объективации, учение о которой и о связанном с ней рабстве человека представляет собой одну из самых ориги­нальных сторон его философии. Объективация есть опредмечива­ние, символизация, воплощение субъективного личного духа в падшем мире.

Мир объективации – это мир, где утеряна свобода и одинокого человека окружают чуждые объекты. Причем человек, в конечном счете, сам превращает себя в раба этого мира, продук­тов своего творчества, общества как наиболее яркого воплощения объективации, мира социальной обыденности. Мир объективации может быть преодолен только экзистенциально, только через еди­нение с Духом в коммюнотарном объединении с другими. В этом и заключается смысл философии, которую Бердяев обозначает термином персонализм.

Отсюда та радикальная деконструкция всей предшествующей философии, которую производит Шестов, его отказ от “Афин” в пользу “Иерусалима”. Единственное, что дарует человеку ощущение свободного полета, есть, по Шестову, “беспочвенность”, ос­нованная на адогматическом мышлении, для которого истина заключена в единственном и неповторимом, неподвластном тра­диционному разуму: “только наедине с собой, под покровом тай­ны индивидуального бытия” “вспыхивают истины”. Основой та­кой истины может быть только религиозный опыт или вера, “бе­зумная вера Иова”, как некое “второе измерение мышления”, ос­вобождающая человека от власти необходимости и общеобяза­тельных истин.

Другой путь анализа тех же проблем предлагает один из самых глубоких русских мыслителей XX в. Семен Франк, который по­средством разработки концепции “непостижимого” стремился со­хранить соловьевскую интуицию всеединства, органически соеди­нив ее с драматическим экзистенциальным опытом человека двад­цатого столетия.

“Перед лицом событий, которые нас потрясают, – будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, – мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: но­сители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины”. Проблема про­ясняется, прежде всего, как вопрос о соотношении реальности и знания, и ее теоретическое осмысление находится в центре фи­лософствования Франка.

Непостижимое, по Франку, не есть не­познаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно, познание есть прежде всего самопознание инди­вида в форме “ведающего неведения”. Такую познавательную ус­тановку он называет позицией “антиномистического монодуа­лизма”. К постижению бытия вообще не ведет какой-либо внешний путь, ибо в последнем случае мы и получим только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия.

Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающе­го интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, как показали еще славянофилы в концепции “живознания”, есть вера в качестве первичной и совершенно непос­ редственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие.

“Вера, – пишет Франк, – есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа – самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни, – горение сердца силой, которая по своей зна­чительности и ценности с очевидностью воспринимается как не­что высшее и большее, чем я сам. Естественно человеку дышать глубоко и свободно, полной грудью, неестественно чувствовать свое дыхание стесненным, спертым в груди”.

Своего высшего выражения онтологизм русской философии достигает в опирающейся на принципы имяславия символичес­кой онтологии Флоренского и Лосева, фактически предварив­шей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот фи­лософии XX века. Фактически именно эти мыслители заклады­вали новый этап в развитии русской философии, когда фило­софский профессионализм и тщательность анализа сочетались с присушим именно русской мысли мистическим углублением в непостижимые слои реальности. По замечанию Лосева, “Фло­ренский – продолжение Соловьева, но на другой ступени: живой, нервозный, катастрофичный, чувствующий, что Россия стоит на краю гибели”. В принципе, то же самое можно сказать и о самом Лосеве.

У обоих мыслителей меняется само представление о филосо­фии: это уже не созидание систем, но формирование нового типа философии как всеохватного символистского синтеза, в котором вместо традиционного членения (онтология, гносеология и так далее) философия организуется по видам символов и сферам их применения, и соответственно предлагаются процедуры, техники, позволяющие “прочитать” любую реальность с целью обнаруже­ния ее иных, неочевидных измерений.

Это делает поиск Флоренс­кого и Лосева вполне созвучным философским поискам конца XX в., рассматривающим мир как совокупность “текстов”, “чита­емых” нами. В центр такого философствования выходят концеп­ты языка, слова, имени, или символа. Символ здесь является не столько единицей семиотической, сколько онтологической, он не только обозначает нечто иное, но и становится реальным носи­телем этого иного.

Чувственный мир оказывается прозрачным, “теряет свою душу”; по словам Флоренского, он делается носите­лем иного мира, воплощает иной мир в себе и превращается тем самым в символ. Символ принципиально антиномичен, в нем не­слитно объединяются два мира – тот, к которому символ принад­лежит предметно, и тот, на который он указывает.

Все сказанное о некоторых особенностях и концептах русской философии делает вполне очевидным, почему в ней столь значи­мое место занимает философия истории и социальная философия, причем, прежде всего, профетического и эсхатологического свой­ства. С самого начала русская мысль в различных ее вариантах была ориентирована на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле, как бы это конкретно не называлось в отдельных концепциях.

Опасность этой идеи русскими мыслителями, и то далеко не всеми, была осознана слишком поздно. Конечно, не сле­дует забывать, что подобная эсхатологическая направленность во многом вытекала из особенностей самой русской культуры и исто­рии. И именно это лежит в основе столь широкого распростране­ния в русской культуре различного рода утопических проектов, как чисто религиозного (например, “философии общего дела” Николая Федоровича Федорова, 1829-1903), так и богоборческо­го плана (различных версий марксизма). Массовое и теоретичес­кое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, по­рядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фан­тастический прожект.

Отсюда нигилистические настроения и их теоретическое обоснование в нерелигиозных философских кон­цепциях, как и неуважение к принципу частной жизни и непони­мание смысла повседневности (стоит напомнить, как резко кри­тически была принята почти всеми “философия повседневности” Розанова). Это обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации.

Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человеко- божия. Конструктивность богочеловеческого, одухотворенного христианскими заповедями, отношения к миру и человеку и дест­руктивность, нигилистичность и катастрофические последствия человекобожеского действия глубочайшим образом раскрыты в знаменитом сборнике

Данная проблема разрабатывается русскими мыслителями как проблема отношения Я и другого. Дань этой проблематике, став­шей, как известно, центральной в философии XX в., отдали многие русские мыслители, в том числе Бердяев, Франк, Шестов, Густав Густавович Шпет (1879-1937), Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975), Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) и др.

В качестве примера остановимся на подходе Франка, который разрабатывал близкую к хайдеггеровской по интенции, но не ис­полнению фундаментальную онтологию, где категориальная структура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Он­тология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я. Более того, она обнаруживает себя как весьма перспективная социально-философская концепция, осо­бенно в контексте социально-философских поисков XX в.

Понимание Другого как Ты возможно лишь при условии при­знания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Такое единство возможно только на основе признания существования вневремен­ной идеальной стороны реальности. Причем данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне “встречаемся”: мы “имеем” ее в той совершенно особой фор­ме, что сами есть то, что имеем.

Это – реальность, открывающаяся самой себе, что выражается в фундаментальном для Франка поня­тии непосредственного самобытия. Иметь самосознание – иметь самого себя как Я, – значит, сознавать себя соучастником беско­нечного, всеобъемлющего бытия, то есть иметь не-Я. Это некая “стиснутая” форма бытия, которое в определенном смысле абсо­лютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осу­ществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении.

Но вот поэтому оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пределы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты. Именно отсюда – трансцендирование, которое начина­ется там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому. Здесь мы непосредственно и выходим к проблеме другого Я. Это – ситуация взаимной обра­щенности, живой встречи, взаимного вторжения индивидуально­стей друг в друга в форме духовного взаимодействия.

Всякое об­щение Я и Ты как осуществленное единство выражается в форме Мы. Мы – не множество Я, но Я и Ты, или расширение Я. “Созна­ние “мы” есть для меня сознание, что я каким-то образом суще­ствую и за пределами меня самого”. За этими пределами я соб­ственно и открываю себя.

Коммуникация с Ты оказывается аутокоммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникно­вения. В итоге образуется особый мир Мы – мир истории, обще­ства, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Иными словами, Ты – с которым я встречаюсь вовне – изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредель­ное выражение его самого. “Только потому реальность может обре­тать для меня облик “ты”, открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом”.

Ты говорит мне о себе, Я тем самым открываюсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздель­ного. “Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым, несмотря на раздельность, бытие одного-в-другом”.

В рассуждениях Франка, как и подобных поисках других рус­ских мыслителей, мы видим выход столь типичного для русской мысли антропологизма на новый этап, этап персонализма, когда в определенной степени снимается противоположность органицизма и индивидуализма, характерная для предшествующих этапов русского философствования. С этим же связан все больший ак­цент на философском обосновании путей утверждения в обще­ственной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества.

Современный этап развития духовной культуры России ха­рактеризуется возрождением национальной философской тра­диции, которая, будучи выраженной на философском языке ру­бежа XX-XXI вв., оказывается чрезвычайно созвучной переход­ному характеру национальной и мировой истории.